江苏镇江市人，汉族，现任天津市工会管理干部学院副教授、中国哲学史学会理事。有专著《中国企业文化简论》（出版社1992年版）、《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）、《中国理想社会探求史略》（上下卷，延边大学出版社2003年版），与其先师黄宣民先生共同主编《中国儒学发展史》（三卷本，中国文史出版社2009年版），参著刘泽华主编《中国政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）、《中国政治思想通史》（中国人民大学出版社2014年版），另有200余篇学术论文散见于《哲学研究》、《中国史研究》、《国际儒学研究》、《中国哲学史研究》、《孔子研究》、《中国社会科学院研究生院学报》、《天津社会科学》、《学刊》、《历史教学》、《晋阳学刊》、《中华文化论坛》等刊物，有多篇被报刊复印资料《中国哲学史》、《文化研究》及《新华文摘》等转载。 孔子自己并未有意识地构建什么思想结构或思想体系，古代学者亦从来没有这样来理解、体会孔子的学说思想。所谓孔子的思想结构或思想体系，都是现代学者运用其各自的研究方法主要对《论语》作文本分析而研究出来的。譬如：赵纪彬先生认为“孔子哲学的特征，在于人生哲学的思想支配一切”，而“孔子哲学中政治论、伦理学、逻辑学”“三位一体”。孔子“的论、政治论的根本观念，在于‘一’或‘仁’”，“孔子所谓‘一’，决不是脱离人类意识而的客观范畴，乃是成为德治主义中心的‘仁’的同义语。而所谓‘仁’，实际上就是君臣父子兄弟夫妇等政治==伦理关系的根本原理”。“孔子的政治论与论，是互有关联的”，并且，“他从出发，不但演绎出封建制的合理化，而且也使伦理上的推己及人成逻辑上的演绎法”，“其所谓‘正名’，也是一面为政治==伦理的范畴，而同时也含有逻辑学的演绎法的意义”。[1]蔡尚思先生著《孔子思想体系》，认为孔子“以‘礼’为中心思想”展开其思想体系。他又指出：“孔子的中心思想是礼”，“其他的东西都是围绕礼这个中心而转的。礼与其他东西的关系只是主要次要的关系，既不是唯一无二，也不是平起平坐，更不是过来。”[2]李泽厚先生认为“尽管‘仁’字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人”。“孔子的仁学思想”是由“血缘基础”、“心理原则”、“主义”、“个体人格”“四个方面或因素组成，诸因素柤互依存、渗透或制约。从而具有调节、相互转换和相对稳定的适应功能。正因如此，它就经常能够或消化掉或掉外来的干扰，而长期保持延续下来，构成一个颇具特色的思想模式和文化心理结构，在塑造汉民族性格上留下了重要痕迹”。“其整体特征则是实践”，“即它不在理论上去探求讨论、难以解决的哲学问题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象（这就是汉人所谓‘食肉不食马肝，不为不知味’），重要的是在现实生活中如何妥善地处理它”。[3]方克立先生提出在孔子所创儒学，在封建社会里影响最大。儒学讲“礼之用，和为贵”，所谓“礼是法等级制度的一整套社会生活规范和行为规范，其更深层的核心价值观念是‘仁’，形成了‘以仁为魂，以礼为体，以和为用’的文化价值体系，主要表现为‘三纲六纪’等社会伦常要求。这一套文化价值体系，从、观念的层面了两千多年的包括、族权、神权、夫权在内的封建秩序”[4]。尽管未作展开详论，但其显然有认为孔子思想乃至全部儒学是“仁魂礼体和用”结构之文化体系的意思。杜维明先生特别重视孔子的“仁”学，将仁学称为“‘哲学的人类学’（Philosophicl anthropology），而其所标示的是‘的理想主义’（moral idealism）”，“仁学的核心是探索如何作人的道理”。他曾专撰一文，以“道”即“”-----“学”即“文化关切”------“政”即“入世”为结构来论析孔子的仁学，并“从道、学、政线索之间的交互关系来探索仁学的逻辑性和方向性”。[5]吴光先生亦重视孔子的仁学，指出：“孔子对于人类思想史、文化史的贡献……在于他的文化和哲学创新这一面。这种和创新之最根本最主要的表现，乃在于孔子仁学的提出及其理论的系统化。”“孔子所提倡的‘仁’，既是蕴含于人自身的，起源于‘亲亲’之情的人类源泉，又是使人之所以立为人的境界和人生理想，也是‘推己及人’而以处理人际关系的准则，是推而广之建立礼制、政教的依据。所以，孔子‘仁’学的历史意义，乃在于肯定了人的意义和价值，肯定了理想的追求在人类生活、人类社会中的意义、价值、功能和作用，并且沟通了（仁、信、孝、悌）与人情（亲亲、爱人）、伦理（礼义）以及社会政治的关系，从而奠定了中国哲学的人学-----的人文主义的理论基础。”[6]崔大华先生认为：“孔子思想，或者说儒学的最初形态……是由三个既相互联系、但又有所区别的层面构成的，这就是超越的层面、社会的层面和的层面，其主要的思想范畴分别是（天、命）、礼、仁。这三个层面上的孔子思想，都是殷周之际的思想砚念的继承和发展。”“这三个层面构成了一个十分周延的人生范围和哲学领域。儒学在其以后的发展中，只是不断地丰富、更新着而从未、逾越过这个范围或领域，孔子作为儒学奠基者、创始人的学术地位从未过。”[7]诸如此类，论者甚多，难以尽举。 诸家所论，皆有道理，而我们今天重读《论语》，认为孔子所提出的是一个以“仁”体“礼”用或“仁”里“礼”表为结构的思想体系。 礼学和仁学是孔子思想的两大理论支柱。孔子的所有学说观念和思想主张都由此和展开。礼学和仁学二者是互相联系的，前者是孔子对于三代文明、尤其是周诗书礼乐文化传统的继承，但他又不拘守于礼制的某些形式，而对之加以修正，更充实以“仁”的内涵和，从而使礼学突破了旧式礼制、礼仪的框架，成为一门具有普遍性形式的政治伦理学；后者则是孔子适应社会的现实需要及对时代的把悟而依据礼乐文化传统所做的理论创造，是反映社会变革时代的一种新的哲学。这样，仁学为体、礼学为用或仁里礼表便成为孔子思想体系中的核构。 在孔子那里，“礼”是一种规范、标准和尺度，而“仁”则是最集中的体现。“礼”多是对传统的直接继承和发展，而“仁”则是对最高的新发现。孔子十分准确地把握了传统“礼”制所具有的内涵，指出对传统礼乐文化的继承不能只停留在器用和仪式上，而要有更加深入地领会和适应社会时代发展需求的新发现，这样才能对礼乐文明有所和，故其曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[8]在他看来，“仁”才是礼乐文明的内涵：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[9] “仁”之概念非孔子所创或孔子时才有，如《尚书·金滕》曰“予仁曰考”，《诗经·齐风·卢令》说“其人美且仁”，都仅仅是以“仁”来指称人的某些美好的、善良的品性，而孔子则将“仁”由殊德演变为一种总德，指出： 他认为“仁” 是一种品性，同时也贯串、充盈于其它各种德性之中，每一种行为都内在地表现着“仁”的，正如其子夏所说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”[14]“仁”是其它各种行为、品性的基础。“仁”由殊德演变为涵蕴、孕育各种行为的总德，实际上也就为一种世界观和境界，故曰：“道二，仁与不仁而已矣。”[15] 在孔子和看来，“仁以为己任”[16]，“仁”不仅是最高的标准，而且成了高于人的生命的追求：“君子无终食之间违人，造次必于是，颠沛必于是。”[17]“志士仁人，无以害仁，有杀身以成仁。”[18]孔子还从当时众多的关于“仁”的界说中，确定了一个最基本的、作为产生一切行为之源泉的内涵，此即其所说：“爱人。”[19] 他说：“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”[20]可见，“仁”之“爱人”包含着“爱亲”与“爱众”两个方面的内容，而“爱亲”是“仁”之“爱人”的前提[21]，“爱众”则是“爱亲”在社会生活中的自然推展和衍伸，是“仁”之“爱人”社会功能的重要体现，正是基于这种“爱众”情怀，孔子不仅以“老者安之，朋友信之，少者怀之”[22]为自己的志愿，而且当子贡问“如有博施于民而能济众，可谓仁乎”时，他明言：“何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸。”[23]认为惠民事功具有极高的价值。孔子又与其们对“为仁之方”进行广泛讨论，指出： 明确认为一个德意识的是“仁”的行为的基础，是“仁”的实践的基本前提。孔门关于“仁”的实践方法，或者说达到“仁”的标准的方法，就是以这样的意识为基础而提出的，这在修己方面主要是“躬自厚”[26]，“求诸己”[27]，时时以“古之学者为己，今之学者为人”[28]为训，而在待人方面则要讲求忠恕之道：“己所不欲，勿施于人。”[29] “夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。”[30] 因此，仁学确乎是孔子适应社会发展需要而做出的重大理论创新。这一理论创新的意义十分重要。历史上的人是现实的人，不是神，更不是天。从天到人，这一发现在人类文化史上实在是一种伟大的变化，是世界观与历史观的质变，表明时代已由“天人之际”“人人之际”了。这促成了人类社会本质性的跃进。孔子于此有所自觉，故其通过创造性地提出仁学，完成了中国界观和历史观由“天人之际”向“人人之际”的性转变。唯其意义重大，孔子才会不厌其烦地多层面、多角度向人们解说其仁学[31]。 孔子认为，“礼”作为一种标准和尺度，是一切行为规范的依据，故其说：“恭而则劳，慎而则蒽，勇而则乱，直而则绞。”[32]他很重视“礼”，倡言：“以国为礼。”[33]“不知礼无以为立。”[34]把“礼”当作国家的政治伦理制度和社会的行为规范。在这方面，孔子礼学与西周以来传统的“礼”的观念基本一致，故其礼学对传统多具继承性。但孔子礼学亦有新的特色：一是了“礼”的实质。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[35]“尔爱其羊，我爱其礼。”[36]可见，孔子最为注重“礼”的形式之内所蕴涵着的某种实质。他指出：“上好礼，易使。”[37]“君使臣以礼，臣事君以忠。”[38]认为实施“礼”的目的是要在玉帛钟鼓、揖让周旋中实现一种和谐、等级的人际关系。而“礼”所以具备调谐和稳定社会伦理秩序的功能，则因其植根于人的情感。他回答宰予何以有“三年之丧”的疑问时说：“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”[39]在孔子看来，“为礼，吾何以观之哉”[40]？没有诚挚的感情，徒具形式的“礼”只是没有生命的躯壳而已。他据之而谓：“文之以礼乐，亦可以为矣。”[41]立基于真情实感的“礼”的实践是人性完善或人的完成的必要途径。二是将“礼”实施的范围推及至普通。“礼不下庶人，刑不上大夫”[42]是周文明的传统，孔子则着社会的发展变化而突破了这种传统。一方面，他“不但肯定‘仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣’，而且主张‘仁者爱人’”，“把律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理的要素里，并给以有体系的说明”[43]，另一方面，与这种以其仁学所作出的重大理论创新桴鼓相应，他把“礼”的实施范围前所未有地扩大了，提出：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[44]“礼”不再是贵族阶级专有的了，同时也是普通平民的行为规范。他把“礼”所具有的人的内在情感和自觉赋予了每个人，并将之作为每个人全部社会生活的基础，此即所谓“不知礼无以为立也”[45]。这样，在中国文化史上，由于有了孔子的礼学，“礼”才从贵族平民，由单纯的规范与法制融合的独特文化。三是纳“仁”入“礼”的同时，又以“中庸”为“礼”的实践标准。有若说：“礼之用，和为贵。”[46]其言合乎乃师之意，因为孔子说过：“君子之行也，度于礼；施取其厚，事举其中，敛从其薄。”[47]“君子之中庸也，君子而时中。”[48]“夫礼，所以制中也。”[49]把“中庸”作为“礼”的实践标准，即认为只有“中庸”（“中”、“和”）的“无偏无颇，遵王之义”[50]的行为才符合“礼”的规范。《论语·子罕》记“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，正是孔子本人努力追求“中庸”，避免极端的表现。当然，在实践中，人们往往并不能使自己的行为不偏不颇地符合“礼”的规范要求，不仅“礼”的形式化倾向十分严重，而且违“礼”逾制现象比比皆是：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”“三家者以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂？”“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”[51]这使孔子憾叹道：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣！”[52]并不得不退而求其次：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为。”[53]这从一个侧面表明他把“中庸”（“中行”）作为实践“礼”，或者说衡量人的社会行为的理想标准。 “克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”[54]这是孔子很重要的一个思想。这里面既包含着培养和提高个德品格的思想意旨，又体现着继承和发扬传统礼乐文明，将仁政和礼治施行于天下的理想追求。这是孔子自己对他的仁学、礼学及其相互关系最精辟的阐述。在孔子的思想体系中，“仁”与“礼”又并不只是限定在生活领域，倡“仁”重“礼”的目的还是要把人们引向导入理想的社会政治生活。这就使孔子所提出的仁政和礼治的政治主张，体现出与政治完美结合、有机统一的思想特色。他一方面叹言：“民之于仁也，甚于水火；水火，吾见蹈而死者也，未见蹈仁而死者也。”[55]说：“君子笃于亲，兴于仁。”[56]另方面又强调：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”“礼乐不兴，则刑罚不中。”[57]仁德和礼教、礼法是施行仁政的前提条件，一旦执政者崇尚仁德，推行礼教、礼法，就会出现政治清明、君民和谐、社会安定、的理想景像。不过，比较而言，孔子似乎更看重仁德而不甚注重更不拘于礼制、礼仪，如其即曾据之而对齐相管仲作出评价，既讥斥“管氏而知礼，孰不知礼”？却又对管仲辅政以德、不主争战，使齐桓公一度成为诸侯盟主的政绩予以赞许：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民至于今受其赐。”“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”[58]在“无义战”的春秋时代，管仲的为政实践自然可以使其被称为合乎孔子所倡仁德之政的政治家了。这从又一个侧面表明孔子注重的“礼”远非局限在礼仪、礼制方面，而更着眼于礼教、礼法的政治功能。 《论语》既记录了孔子的言语行事，又对其主要的言语行事有所记载，所以，我们从中不仅可以看出孔门是如何看待和理解孔子的，而且更可出先秦早期的价值观。 孔子是位终生都郁郁不得志，却极富超凡魅力的思想家，他有理想、希望，又有烦恼、忧患，而且，他的烦恼和忧患正寓于其理想和希望之中。在理想与忧患之间，他自谓：“君子道者三，我焉。”[59]不讳言“我”，不仅表现出孔子的可爱、自谦和诚实，而且更是他自信的表现：“天生德于予，桓魋其如予何！”[60]唯其自信，他才会“学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[61]。这位学者和思想家在们心中留下深刻影响，孔门由衷地他： 可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”[64] 宰我、子贡、有若，智足以知，汙不至阿其所好。宰我曰：“以予观于夫子， 而孔子对们既因材施教，循循善诱，又鼓励他们发挥各自积极的个性，并充分肯定他们表现出的各有所长的才能，如“闵子侍侧，訚訚如也；子，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐”[66]。师生之间坦诚相待，互勉互励，既直言诘难、又率流，更患难与共，相濡以沫。这样就在春秋形成颇有社会活动能力和影响力的亚文化群体-----孔门。 作为一个亚文化群体，孔门理所当然地是以孔子为核心形成起来的。缺乏如墨者集团那样严梧的组织性和纪律性的孔门，之所以仍成为一个亚文化群体，重要原因在于孔子的人格及其的主要思想为其们所认同，由此而使孔门具有共同的价值观念。《孟子·公孙丑上》说：“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”就说明了这一点。 “孔子曾以‘学而不作’自况，说明他的学术事业主要是以继承的形式表现出来的。这固然是不敢自居‘参天地之化育’的而以绍述制礼作乐的周公自勉的谦辞，但也刻画了孔子仁学中历史的特殊性格”。正因其以无势且无任何政治支援的匹夫而在“礼崩乐坏”之世慨然以承担华夏民族文化传统自许，故“孔子所的礼乐，一方面肯定了周公以来华夏民族的‘生命型态’确有其合与可续性，同时又严厉地了者因远离‘其身正，不令而行’的基本原则，使得华夏文化了理想性，变成了僵硬的形式主义，网纪荡然的大混乱；另一方面又从源头处人文世界的存在意义，提出仁的来充实礼的内容”。由此，“孔子于现实之外，主动承担发扬周礼的是自觉性的高度表现，而他‘克己复礼’的仁术不仅是继往也是开来”。[67]从这角度重读《论语》便不难发现，重学的孔子以六艺之学[68]教授[69]，但其所重者并不仅仅在于“多识于鸟、兽、草、木之名”，获得知识的积累，更重要的是在于发明主体，培养实践能力。这样，孔子的“学”便与其所力倡的“仁”内在地联系为一体： “仁”作为内在的情理，虽然表达的是心灵的自觉活动，但需要学、知的培养、扩充，否则便为产生“愚”的弊端。博学求知关乎，对于人的德性提升是很重要的：“小子！何英学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟、兽、草、木。”[71]“不学《诗》，无以言”，“不学礼，无以立”。[72]“五十以学《易》，可以无大过矣。”[73]故而孔子认为仁、知是可以相互影响并相互的，就是说，知可以充实、丰富仁，并为仁；仁也可以完善和提高、知。《论语·雍也》记“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者’”，“知之”是主体对客体的认知反映，是人的经验认知活动，而“好之”、“乐之”则是认知活动的，带有主观的情感和意志，是主体的自觉自愿。《卫灵公》载“子曰：‘知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之；。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼；未善也。’”如果只是认识到了（“知及之”），还没能为仁，为仁所（“仁不能守之”），那末，还只是停留在知的阶段，这是不能长久的。而如果认识到了，又为仁，还在容貌行为上表现出来（“庄以莅之”），行动也符合礼，这才称得上“善”。可见，“学”是同自觉和实践有机联系在一起的：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于`言，就有道而正焉，可谓好学也矣。”[74] 何谓“下学上达”？程颐说：“下学人事，便是上达。”[77]楠《论语》卷十七引《论语比考谶》曰：“君子上达，与天合符，言君子德能与天合也。”“下学”就是学习，培育人格；“上达”是对生命终极意义的追问，是对形上之道的。“下学而上达”，实乃主体（仁）实践超越的整个过程。从此角度来看，对于六艺之学和作为社会人生之学的仁学，孔子显然更为重视仁学。所以，他并不是将《诗》、《书》、礼、乐仅仅作为知识来传授，而是注重行为能力的培养，“经世致用”：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”[78]在“力行”和“学问”之问亦更强调前者：“子曰：‘，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”[79]“子曰：‘文，莫吾犹入也。躬行君子，则吾未之有得。’”[80]这些也都反映了孔门的价值观。 尽管六艺之学与作为社会人生之学的仁学在学术形态上有明显差别[81]，二者在先秦儒学内部存在着不同的传授[82]，并且，孔门们因各自所处时代、人生际遇、思想倾向等而对孔子的仁学有不同的理解和选择[83]，但是，总体来看，仁学中洋溢着的人文主义则为们共同认同，并因之而形成孔门的价值观。由于有了共同认可、的价值观，所以，孔门“相与论纂”，商讨编集“夫子之言”时，主要将孔子的仁学和礼学亦即有关孔子社会人生思想、社会理想和社会方面的行为与言论记录保存下来。事实上，孔子既以六艺之学教授，这方面的言论自然很多，孔门亦会有所承传，如近年公布的上海博物馆藏简《孔子诗论》就是孔门所传的《诗》学著作，其中的“孔子曰”部分当为亲闻孔子言论，但这些内容在《论语》中并不多见。这反映出们心目中的孔子，所以值得，并不仅仅在于传授了许多知识，更重要的在于孔子身处“天下无道”的社会里仍坚守着人生理想，创仁学而为人类确立了信心和希望。《论语》汇集者借时人之口评说孔子： 孔子无疑是位具有强烈现实关怀和理想、以天下为己任的者。在“道术为天下裂”的时代，他的忧患意识始终以“行道”为对象，故而经其“集大成”，古代文献及其中蕴含着的中华民族共有的文化遗产-----卜筮、歌谣、政典、礼文、史籍等等都变成了仁学的具体内容，这不仅“为的哲学、文学、政治学、社会学和历史学奠定了深厚的基础”[86]，而且更将六艺之学与仁学----为学与为道融通为一。正是在这样的基础上，他为孔门树立了一个“‘极高明而道中庸’的楷模：有超越的本体感受但不神化，有内在的自觉但不夸张，有高远的历史但不自居仁圣。”[87]对孔子的这种理解和高度认同，从一个侧面亦反映了孔门的价值观。[88] 孔子思想体系中仁体礼用或仁里礼表的核构以及孔门人文主义的价值观表现在社会政治文化领域，便是孔子所主张的之道。而这也正是孔子和孔门行政的体现。 德政礼治并非孔子发明的主张，早在西周初年，明智的者即以在认真总结、思考殷商经验教训的基础上，提出一种具有新的理论性质的观念------敬德： 认为只有“敬德”，才能长久维系自己家国的命运。对于为政者来说，“敬德”不仅仅是要德化自己的个性品质，更重要的是德化自己的政治行为，“民情大可见”[91]，“人无于水监，当于民监”[92]，唯有德化政治才能为民由衷信服。同时，自周公制礼作乐以来，者一直注重礼治，认为“礼，经国家、定，序民人、利后嗣也”[93]，“必亡”[94]。并且，德政与礼治紧密关联，即“礼”中寓有“德”的内容：“知先王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典……加之以山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民之所瞻仰也；及地之，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”[95]这种观念的进一步发展，就明确将祭祀等礼仪行为归属于的伦理目标之下：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭……崇事庙，则子孙顺孝，故曰祭者，教之本也。”[96]“祀，所以昭考息民，抚国家、定百姓也。”[97]继承、发扬了周以来这种传统的孔子，对德政礼治论述颇多，如谓：“为政以德。”[98]“为国以礼。”[99]“道之以政，齐之以礼，有耻且格。”[100]“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[101]“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[102]“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[103]他认为，德政礼治是维系一个国家的政治生活与社会秩序的机枢，政治实施过程不过是一种过程，同时政治追求的也是在礼的规范下过一种生活，由此，楷模的相率即所谓“己身正而正人”及礼的规范构成了主要的运行的机制。 孔子最重要的贡献，是其在周人“敬德保民”观[104]基础上，进一步将他所创仁学贯注到德政礼治之中，提倡并不断强化德政礼治的人文主义。“孔子根本不从和控制的立场论政”[105]，在他看来，仁德之政必须体现出“爱人”“利民”的： 霸诸候，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”[107] 圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[108] 依据着这样的思想，他主张薄赋敛，减轻人民负担以发展经济，说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[109]据《论语·颜渊》载：“哀公向于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与足；百姓不足，君孰与足？’”同书《先进》载：“季氏富于周公，而求也为之而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！’”孔子还提出“公则说”[110]的行政原则，认为：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。蓋均无贫，和无寡，安无倾。”[111]又力主“因民之所利而利之”[112]。也正是依据着这样的思想，“孔子要求在位者采取‘修文德以来之’的宽大政策，按照人民作息的规律先富之，而后教之。这种‘宽则得众，惠则足以’的措施，是根据‘百姓足，君孰不足？百姓不足，君孰与足’的而来。因此有‘不教而杀谓之虐，不戒视成为之暴’的警语，意谓以者本身的利益为前提耕战的富强之策，即使不变成猛于虎的，离‘使民以时’的仁政尚隔几重公案”[113]。孔子斥不善之政为恶： “不教而杀”指平日不重，使民犯罪而加诛戮；“不戒视成”指不预先告诚而考其成功与否，是对民要求急遽无序；“慢令致期”指出令缓慢而急于刻期，使受罚，是有意贼害。这些均构成有意陷民犯罪，均可归之为虐害人民之。此外，《论语·子张》还载：“孟氏使阳肤为士师，问于曾子，曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。’”曾参在这里把离散和刑网的原因归结为“上失其道”即者的政治不好，这种体察民情的符合孔子反对的思想，启迪了后来孟子强调向背[115]，力主民重而减省刑罚[116]的仁政学说。总之，“君子学道则爱人，学道则易使也”[117]，正是孔门最重要的行政。从政治文化角度看，将社会区分为“君子”、“”，这当然是孔子和基于阶级立场而有的一种，显不足取，后来孟子发挥出“者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”[118]之说，更为，因为孟子此说虽有社会劳动分工和劳动交换方面的意蕴，但正如马克思《资本论》第三卷所指出的那样，一方面，“在一切有许多个人进行协作的劳动上，过程的联系和统一都必然需要有一个指挥的意志，需要有各种与部分劳动无关而与工场全部活动有关的职能，和一个乐队需要有一个指挥人一样”，另一方面，在剥削制度存在的条件下，管理者同时也是剝削者，被管理者同时也是被剥削者，他们之间不仅存在着指挥与被指挥的关系，而且更存在着监督与被监督的关系，“在直接生产过程具有社会结合过程的形式，而不是当作生产者的孤立的劳动出现的地方，到处都必然会有监督和指挥的劳动发生。不过它具有两重的性质”。[119]尽管有此弊误，孔子和提倡洋溢着人文主义的德政礼治却还是有积极意义的，至今仍能给人以有价值的。 孔子强调的礼治，同样渗透着其所创仁学的。如孔子主张“正名”，即对身份地位的确正并使之符合的理想涵义，这是礼治的起点，其基本要求就是“君君、臣臣、父父、子子”[120]。《礼记·礼运》曰：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之。”同书《丧服小记》云：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，之大者。”这些都告诉我们，在最深层的文化价值的契合点上，伦理的与政治的和谐之等级秩序化具有“”价值的一致性。因此，所谓“政者正也”及“，政为大”[121]，一方面强调的是政治秩序应遵循德礼的价值期望，同时在另一方面也赋予了政治以肩负、播化价值的和职能。 [1] 赵纪彬：《中国哲学史纲要》，《赵纪彬文集》第一卷第75、76、77页，河南人民出版社1985年版。 [2] 蔡尚思：《孔子一生都尚礼》，原载《哲学研究》1986年第6期，收入蔡氏《中国古代学术思想史论》，广东人民出版社1990年版。 [3] 李泽厚：《孔子再评价》，原载《中国社会科学》1980年第二期，收入李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版。 [4] 方克立：《关于和谐文化研究的几点看法》，原载《高校理论战线期，收入方氏《中国文化的综合创新之》，中国社会科学出版社2012年版。 [21] 孔子有若说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》） [31] 据《论语》记载，颜渊、仲弓、樊迟、子贡、司马牛、子张等都曾向乃师请教过何谓“仁”的问题，“因材施教”的孔子则多层面、多角度地予以解说。这样，孔子仁学的内涵自然就很丰富。 [43] 侯外庐主编：《中国思想通史》第1卷，：人民出版社1957年版，第144—145页。 [68] “六艺之学”是关于《诗》、《书》、礼、乐等古代文献的学说，包括文本的整理、意义的阐释等等。汉代“独尊儒术”以后，这套学问被称为“”。 [69] 《论语》中有关于孔子以《诗》、《书》、礼、乐教的记载，如“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’”（《泰伯》）“子以四教：文，行，忠，信。”（《述而》）所谓“文”指的就是历史文献，主要是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》等。 [81] 六艺之学是对经典的理解、解释之学，强调的是经典的思想价值，而社会人生之学则是对人生意义、社会理想的探讨，注重的力行实践和思想创造。 [82] 六艺之学的传授重师说，往往形成内部的系统，如据刘师培《教科书》，《易经》由孔子授商矍，再传而为子弓，复三传而为田何；《书经》之学由孔子授漆雕开，然师说无传，惟孔氏世传其书，九传而至孔鲋；《诗经》之学由孔子授子夏，六传而至荀卿。《春秋》之学自左丘明作传，六传而至荀卿。《公羊》、《觳梁》二传成为子夏所传，一出于夏授公羊高，一出于夏授觳梁赤。《礼》、《乐》，孔门传其学者尤多，如子夏、子贡等皆深于《乐》，曾子、子游、孺悲皆深于《礼》，而孔门复为《礼经》作记(如子夏作《丧服记》)，又杂采古代记礼之书以及孔子论礼之言，依类排列，荟萃成书(即今《大戴礼记》、《小戴礼记》)。另据陶潜《圣贤群辅录》说，颜氏传《诗》，为讽谏之儒；孟氏传《书》，为疏通致远之儒；公孙氏传《易》，为洁静精微之儒。而社会人生之学则重视思想的承继，如《荀子·非十二子》的“子思唱之，孟轲和之”，“以为仲尼、子游为兹厚于后世”等等。 [83] 如有若说：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）从社会政治功能上来理解“仁”，把“考悌”视作“为仁之本”。子夏在客观方面继承了孔子的“礼”，在主观方面吸取了孔子的“智”，重礼博学与孔子一脉相承，对“仁”却作出了自己的解释和理解：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）提倡“君子以文会友，以友辅仁”（《论语·颜渊》）的曾参，以“忠恕”释“夫子之道”（据《论语·里仁》），对“仁”又有他自己的理解。 [88] 姜广辉主编《中国思想史》第一卷第十九章《论语的结集与早期儒学的价值观》，中国社会科学出版社2003年版。 [104] 《尚书·周书·无逸》：“先知稼穑之，……刚知小民之依……保惠庶民。”《尚书·周书·康诰》：“别求闻由古先哲王，用康保民，……若保赤子，惟民其康乂。” [115] 孟子说：“桀、纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》） [116] 孟子说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民害之；善政得民财，善教得。”（《孟子·尽心上》） 本文由 790游戏（www.790.kim）整理发布 |