罗尔斯等人的观的过程中持续深入地探讨了马克思的伦理思想。而激进左翼哲学对伦理的研究则更多地涉及存在论问题。如果阿兰 面对当代资本主义的社会发展状况,这些激进左翼学者看到了寻找社会解放的历史主体和传统的线性历史观的困境,不得不反思和发展以往的阶级主体、行动等概念,寻找新的行动主体和行动契机。他们在反对线性、渐进论、形式主义和程序主义的过程中进行了存在论和哲学方面的,力图展示与资本主义意识形态不同的哲学基础。但是,向存在论的转向仍然留下了很多有待思考的问题。 直接从一般的形式问题入手解决社会主体和生命实存的新的形式问题,无疑可以塑造新的世界观、历史观和主体观,意识或形式变革也确实是社会变革的核心内容之一。但是,一般哲学观的变革并不能直接取代实践中的现实主体构成和行动所面临的具体问题,如果不具体考虑和解决阶级或阶层的当代变化和复杂性问题,忽视理论与实践的中介问题,一般的形式主体概念就不可能成为实践的力量。同样,也不可能指望概念的可以如以往的认识论形而上学一样,能够囊括或预设一切实际问题的解决。 从反思存在论出发,无论是在事件中塑造主体,还是直接借助纯形式来塑造主体,抑或不要任何存在论或形而上学,只在经验事实领域构造行动的力量,实质都是聚焦于以往的存在论问题。形而上学提供了一种存在论形式,以认识论的范畴或的模式一般性地探讨真正的存在这一实体问题,但是其实质在于一般性地讨论存在的形式或方式问题,即事物如何出现以及以何种形式生成和持存的问题,或者如康德那样,虽然反驳独断论形而上学,不承认实体,却仍然相信可以通过内在的构造的形而上学体系。在抛弃实体论时,试图摧毁形而上学所源出于其中的“”问题,是不可能的,所以我们仍然可以在朗西埃、德勒兹那里看到主体的生成方式以及多(数)与少(数)的计入问题,纯粹的差异和多仍然是显示方式的问题。即使卢卡奇尼古拉·哈特曼(Nicolai Hartmann) ,将本体论从认识论模式拓展到一般的社会生活范畴,劳动本体论也不可避免地要回到一般的范畴去寻求其认识论形式的基础,使用目的性、主客体这样的概念。阿甘本的生命思想努力寻求新的生命共同体形式,反对形而上学,但也仍然要使用潜能这个哲学概念,不得不讨论显示方式。巴迪欧想要避免德勒兹式地重新陷入“多”与“一”之冲突的陷阱,完全肯定多、差异、偶然、个别,把“一”视为仅仅是“计为一”和“只有多”,并不能取消出现和到场的方式问题。齐泽克肯定多视角、多的并行,也是如此。因此,当代哲学的主要问题是“出现、、有”的问题。 尽管巴迪欧试图提供新的哲学概念,断定可以找到一般的概念框架,把存在、科学、艺术、和日常生活综合链接起来。但是,他又把伦理忠诚植入到打破存在链条的事件之中,而这种一般的形式化伦理概念真的能摆脱康德的形式化的无力和局限吗?真的能克服启蒙形式主义的逆转逻辑和失败吗?同样,团结、友爱、信任、他者、责任和共同性这些伦理概念是否可以毫无问题地嵌入到哲学之中,仅仅在最一般的形式层面上加以,也是有问题的。过去从自然概念出发类比人与社会的问题,这一点仍然没有被超越。回到绝对的杂多,就面临相对主义的挑战;回到相互作用论,就面临绝对外在性的制约。 伦理学是否可以嵌入存在论,历来是思想史上的重要问题。人们为了发展出经验中切实可行的伦理行动标准,往往从存在论出发探究伦理问题。马克斯·舍勒从直观经验出发区分了价值类型,伊曼努尔·列维纳斯存在论,在伦理形而上学中探求绝对的他者,伯纳德·威廉斯和彼得·斯特劳森则返回到伦理经验生活中去寻求行动的基础。弗里德里希·哈耶克比较典型地了抽象哲学对人类事务的介入,他把思想家分为两类,一类诉诸哲学,一类只借助进化式的经验。他反对基于哲学的对人类社会所作的一般抽象设计。另外,如果把归于广义的伦理学领域,人们在考虑冲突和秩序时往往就会存在论。在朗西埃看来,平等就是计数问题,无需哲学。尤尔根·哈贝马斯、卡尔-奥托·阿佩尔和罗尔斯也哲学或存在问题。哈贝马斯以话语理论为中介,力图整合形式主义、伦理、实质之间的,把多样化社会的秩序奠基在程序主义的基础之上。然而,作为形式前提的论辩和共同伦理生活,并不是一个可以凭借对话协商就能完全克服分歧的领域,这些分歧从根本上来说是由于事实领域难以弥合的冲突带来的。就罗尔斯的主义而言,他将自己的理论严格在为秩序奠基这个目的之上,认为他所论证的原则可以包容所有合乎的完备性学说,而他自己的学说与哲学无涉。但是,他没有解释一种可以容纳所有完备性学说(包括哲学)的理论本身是不是一种完备性学说。程序主义和主义把自己严格在合乎地论证秩序这个目标之上,了社会事实领域中的争议和人的真实状态,这些领域面临的问题不能仅仅被还原为单纯的平等分配问题,而是涉及在诸多实际领域如何扩大、如何对待他者的哲学伦理学问题和生命存在方式问题。 在哲学史上,哲学家对于阐述伦理学思想时是否要诉诸存在论存在很大争议,对存在与伦理之间关系的认识也有很多不同的看法。首先,关于存在思想的研究本身可能就具有伦理等目的。赫拉克利特就曾用他的哲学思想阐释战争和法律,巴门尼德的老师克塞诺芬尼对“一”的阐释与主张一神论有关。其次,伦理本身就存在于存在论中,并且存在论中的概念统摄着人和社会等不同类型的事物。柏拉图就把“善”视为最高(真正的存在) ,作为城邦之基础的就是一种伦理。这与巴门尼德把存在视为完整、完满有关,与苏格拉底把“善”看成目的也有关。柏拉图早期的分有论(participation)试图发展巴门尼德的思想,但他无释那些坏的、不好的事物是不是也分有“善”的。他后来对分有论难题的解决虽然发展了,但仍然无法给出一个完美的答案(即事物在某些条件下分有,在某些条件下则不分有) ,从而使“一”与“多”的关系陷入了困境。教哲学面对的诘问就是有限性的人如何包含无限性?各种神义论(theodicy)力图回答的也是恶是否来自神的问题。伪狄奥尼索斯(Pseudo-Dionysius)的否定认为,人的语言不可能肯定性地谈论无限的神。自然认为,神按自然律创造后,就不再介入自然。康德的从另一方面否定了神的本体论存在,直接把神看成只是超经验的推导出来的(演绎的前提条件) ,只有设想上的意义,而非任何实体。一神论面对的挑战就是这个悖论:完满的神为何不一开始就创造出“完善的被造物”?黑格尔据此判定,否定、不完善、是必要的,绝对就建立在之上。马丁·海德格尔则认为,此在不得不存在,此在陷入本真存在与非本真状态是论研究给定的前提和人的现实状况,非本真在真的存在中也有其根源(遮蔽着)。当海德格尔断定存在是某种存在者的存在时,就无条件地设定了两者的结合,从而必定会重新面对柏拉图的问题。既然“分有”问题无法彻底解决,更深入的哲学探究就了追问为什么在哲学的开端要设定“存在” (Being)或“一”。 思想成熟时期的亚里士多德试图剥离本体论与伦理学,并把思辨哲学视为伦理生活的一部分。他“放弃了论并将伦理学从形而上学分离出来”, “不再使正确的洞察依赖于对超越者的认识”。3其原因除了他认为在于人的品行和实践禀赋,还在于他认为柏拉图的问题并非实体性的,而只是语言问题。4“一”只是“成为一” (to be one)或“计为一”,存在是类比的统一。亚里士多德明确区分了明智的实践与理论玄思的生活,认为伦理实践仅仅是完的事物, “善”不再是形而上的理论,而“是一种在人的性格中展开的具体的价值”5。 海德格尔也力图不再依赖形而上学,而是试图超越“是”与“应是”的二分,建立起本体论现象学和解释学,通过此在的论分析来阐明存在的意义。他反对“存在”一词在类推上既指有限又指无限,而是认为它有着不同于“存在者”的意义。但是,海德格尔认为此在的本真状态(能在)和非本真状态(他在或共在)均非意义上的,非本真只是否定或意义上的存在之方式,同样来自存在。这样,他就把对此在的论解释与亚里士多德区别开来,认为对人的意义的解释要在存在论之内被完成,此在只应按存在的真正意义去存在。汉斯-格奥尔格·伽达默尔恢复了实践的解释学,并将“呈现”追述至词语与命题的分化,试图打破命题判断和真的优先性,克服形而上学的“知觉判断” (perceptive judgment )的优先性,去关注更为原初、更为丰富的词语经验和话语实践,并由此来阐释意义。 伦理——即人何以为人、人是什么——最初表现为习俗和常规,然后上升为法律,最后成长为建立在内在意义上的。它关乎个别如何获得一般的,是个人与社会之间关系的解决,或者说是人的社会性存在的实现。广义的伦理概念——即人的社会关系的总和——涉及人的伦理学、学、经济学等研究领域,也是人的多种表现方式之概念的凝炼,即文明。一般来说,伦理受到形而上学或存在论的制约,这是因为存在论终究是关于一般的显示方式的研究,伦理也概莫能外。但是,一般的本体或存在形式并不直接涉及社会历史生活的具体内容,因此这些相应地得到本体论支撑的伦理只能停留于形式之上,并没有善、恶、等历史的辩证内容,只能是人的一般的存在形式。 雅克·德里达的“延异”(différance)概念回应了为何必须有“存在” (being)这个解构(destruktion)问题。他依据法语的现在分词“différant”,故意用字母“a”替代法语名词“différence” (差异)中的第二个“e”,试图用“différance”一词补偿“différence”的意义缺失,从而赋予了该词“延缓化”和“差别化”两重内涵,使“延异”成为一个多义词。但是,德里达在修补“différence”的同时,强调了其新造的这个多义词和“错误的”书写并非一个词和一个概念,正如海德格尔认为“存在” (Sein, being)的意义绝非“存在”这个词和“存在”这个概念一样。那么,德里达的“延异”指的是什么呢? 每一个出现在在场之情景中的要素都与不同于它自身的其他某物发生关系,因而它在自身内部保留了过去要素的记号,并且已经被它与未来要素关联的标志所损害;这一印迹既同所谓的未来发生联系,也同所谓的过去发生联系,并通过它所不是的这个事物构成了所谓在场的事物:这个它绝对不是的事物,甚至也不是作为被限定的在场的过去或未来。……正是这一在场的构成,作为原初的、不可还原的和并非简单的记号的综合,或者滞留和前摄的踪迹……我想称之为原文字、原印迹,抑或延异,它同时既是空间化也是时间化。6 德里达对“延异”的这段阐释强调,在与他物、过去、未来、自身的关联中,在场者成了它自己绝对不是的事物的踪迹。延异是永不出场的到场,是一种需要用他者来不断增补和替代的作用——不可解构的他者。德里达把我们带回到黑格尔的,失去了否定性的主体和绝对,却获得了延缓和差异——用“他者”无尽地表现的踪迹,在隐喻和换喻的符号关系中不断地编织出效应和意义。这是一种关于“无休止替代的必然性”,关于起源和本源自身的。所以,他将黑格尔视为文字学的开创者,这是可以理解的;他还指出,被卢梭所的“替补”7却暗地里控制和支配了卢梭。 作为差异的交织网络和通, “延异”是差异化和推延的运动。作为“延异”作用的结果,一个事物不同于自身,是自身的推延,是另一个事物的迂回、替代和痕迹。相同者或同一的事物由此互相成为对方的“延异”,正如黑格尔所说,对立者不过是作为实体的异在,并在异在中回归为另一个不同的相同者。然而,异在中并没有主体及其完全的到场,也缺乏黑格尔最后的肯定。同时, “延异”意味着所指(意义)与能指(物质性)的不可分割。 德里达的“延异”与海德格尔的“解构”关系密切。海德格尔认为“解构”就是重新获得形而上学所的“存在”的原始经验,他在完成《存在与时间》的写作之后开始强调“解构”要超越“存在”,并谈及“有存在” (Es gibt Sein)、“我们试图考虑这个给出存在与时间的‘它’”、“存在属于给出(Es gibt) ”,同时还阐释了传统存在论的限度和“存在的” (Geschick von Sein)。8在1936—1938年的《哲学论稿》中,他尝试用“Seyn” (Sein的源初形式。英译为beyng或Seyn)取代被形而上学化的存在概念(Sein, Being) ,不再从存在者来思考存在(Being) ,而是视其为有其自身来源的“存在(即存有, seyn, beyng) ”。这个名词的替换,原因在于形而上学一直把存在(Sein, Being)解释为存在者,没有就存在本身思考存在,因而必须进一步非形而上学地思考“存有” (Seyn,也是本有“Ereignis”)这个存在本身的发生问题, “存有……必须从它自身而来才得启思。……本有之自行提供和自行中介化的中心”。9他不再基于人的此在来解释存在的意义,而是认为存在是对人发生的事情。这一时期,他看到了更原初的问题,即在“存有”中包含着存在与存在者的区分,并且把“存有”视为“本有”。10后来,海德格尔在1939—1946年的《尼采》第二卷中明确指出:“存在本身的起源就是本有。”11他开始从语言道说的澄明、四种含义类比的统一、真理词义的辨析等几个方面探讨“Seyn”、“Ereignis”这些更原初的思想对象。在1950—1960年代的作品中,他又进一步重新考虑了本有与人的关系: 现在紧要的是地经验人和存在在其中得以被互相拥有的这种居有(Eignen) ,即投宿到我们所谓的本有之中……本有使人和存在归本于它们根本的共同之中。……我们把这种让共属叫作本有。 他说:“存在与时间共属于其中的东西叫本有。”12他在用叉号(×)涂抹存在时,强调不能把存在理解为排除人或与人对立。天、地、人、神在涂抹的存在之处聚集,这个存在不是形而上学意义上的主客体统一的总体,而是更原初的经验,是要把人的概念置于更本真的存在论之上。 海德格尔在《存在与时间》中并没有对“存在总是存在者的存在”这个论断给出进一步的解释。他后来的思想正是从对这个决断的犹豫开始的。但是,存在、时间、存在者共属于“居有”——这个回答仍没有彻底摆脱形而上学产生的根源和存在的问题。存在者与存在、有存在与存在之间既有绝对的差别,又蕴含着毋庸置疑的贯通性。危机就曾不断质疑:作为存在者的人何以能谈论和理解了存在者的存在?存在未必就是存在者的存在,柏拉图也只是得出“一”与“多”之间只能是有条件的“分有”。作为存在者的人何以能理解和谈论“有存在”?有限者何以能理解和谈论无限者?难道被造之物、被者、被者就一定与创造者有内在的关系和某种一致性吗?虽然“存在”一词是人的语言,存在存在者,存在者与存在有关联,似乎可以通过存在者理解存在,但是“存在”一词如果说的不仅仅是人的概念和词语,如果是的“实体”,如果是本源和被者,这个实体就一定会在存在者身上表现出来吗?无限与有限、人的语言与神的语言之间的距离是如何被克服的? 作为在场的“存在”(一切性的最后根据)划定了在场的视野,因而“存在”始终是形而上学的最高和先验所指。德里达说,海德格尔的“涂抹”意味着开始摆脱先验所指和逻各斯意义上的“存在”概念, “打叉的存在”正是划痕和印迹,比“存在”更本源。德里达的《哲学的边缘》和《论文字学》两部著作都谈到了关于书写的书写,即解释什么是“原书写、元文字”。他认为, “延异”比本源更本源,是比“being”更古老的变化、推延、替换和分化。 德里达创造出“延异”这个拼写错误的单词,就是要质疑和作为在场(presence)和存在性(beingness)的“being”。“因此,正是作为在场和存在性的存在的确定受到延异思想的质疑。”13但是,他不认为能彻底抛弃形而上学的“being”概念,一方面,作为一种策略, “解构”仍然是在传统形而上学内部进行的,他延续了提问和回答存在论问题的思:“being是什么?”并且,他把“being”解释为延异(即运作,也是时间化和空间化的持续运动)。另一方面,解构的工作则是现代哲学形而上学的继续: (1)反对形而上学的纯粹体系对经验、知识和思想的支配性; (2)反对脱离能指和物的纯粹的自在或自为; (3)反对贬低书写(即认为写作和文字是外在性地侵入内在性,是替代的替代) ,反对给予声音以纯的地位(即认为声音是彻底透明的和非物质化的) ; (4)反对绝对的现在、在场和直接的,反对二元论与一元论的这种悖谬的混合; (5)抵制出场的绝对,卢梭的“直接出场”,瓦尔特·本雅明的“神圣”的恐怖,因为“延异” (无休止的替代和延缓化)使得意义和主体总是作为这一编织的效应,而与他者的绝对相关性也具有了伦理学性质。 “being”为何被视为在场、现在、存在性?因为“being”就是“让……出现、出场、显露”,无论是过去的现在、现在的现在,还是将来的现在, “being”就是时间性——让时间出现。而时间不过是“永远的中午”。14海德格尔从词源上认为, “ousia” (实体)这个充分意义上的存在就是出场、在场状态和现在。在场者从在场中被产生,即在场性出场。康德也曾指出,实体不过是持续的时间。 人们往往争论“estin是动词还是系词”、“它的主语是什么”这样的问题。富有性的是,恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)认为,争论先后问题并无必要。黑格尔也曾指出, “being”就是思想。黑格尔的这个深刻的见解当然还是远远不够的,应该进一步看到:“being”是(肯定与否定)和在场状态,也是(遮蔽着)、涌现、生成(becoming)。 然而, “存在” (eon, being)本身是什么呢?巴门尼德认为是“一”、是“圆球”;亚里士多德认为是类比的统一(他的实体说虽然探讨了真正的存在,但仍然不过是对诸范畴或概念的研究。形而上学从此开始把“being”的意释为范畴或概念的体系) ;笛卡尔认为实体是“意识主体”;黑格尔认为是最简单的“纯思”和“思辨”整体(这个纯思注定要无化、异在化、物化、差异化、分化和更高地总体化) ;教认为存在是创世的(道、、三位一体、行动) ;而否定则认为有限者无法以肯定的方式谈论无限。康德则实体论,认为“存在”一词只是知性判断的系词,不能用于谈论超经验的,存在的意义不过是知性范畴体系和诸体系。 “延异”谈论的正是“存在”的原初经验,即“有存在”。它是使得时间化和空间化成为可能的一种作用,这种作用被视为意义产生的根源。巴迪欧也力图打破形而上学,反对一切都被纳入到“计为一”的连续性之中。他的事件概念就是纯粹的多,即超出已有计数形式的不连续性。 伦理和是实践哲学的两大内容。在构造马克思主义社会存在本体论的过程中,卢卡奇受到哈特曼的,把存在论与实践理论结合起来。在哈特曼看来,存在论范畴必须从实际的经验关系中一步一步地获得,而不能局限于认识论范畴。卢卡奇进一步看到了传统形而上学的一般范畴体系并没考虑三种存在类型的差别,也看到了海德格尔存在论中的个人并不包含社会性和社会行动的含义。卢卡奇认为,人类劳动的目的性特点(他的实践概念由劳动引出)应该进入存在论的范畴体系中,否则就没有中介环节运用存在论来说明现实。要重构本体论,就应该从马克思的一般与个别之关系的理论出发,将社会性、中介性、总体性、过程性和历史性引入存在论,以对抗只强调事实的主义。建构本体论的意义,首先在于超越日常意识和主义,把握真正的存在;其次在于人的社会存在性质和基础,论证三种不同类型的存在的相互关系,为实践提供理论支撑。不过,卢卡奇的尝试存在明显的不足,没能阐明作为绝对前提的自然与社会化的自然之间的关系,也没能深入辨析实践的知识与本体论的知识之间的关系。 实践哲学的另一条发展线索则是与语言相结合。话语交往行动理论的产生很大程度上源于哈贝马斯认为弗朗西斯·培根以来的规范实践理论已然失败,从而话语交往行动就承担起将立法化和推进的责任,其话语共识的前提和目标都是要求对话者能自主地选择参与共同的伦理生活。话语实践理论的研究也是解释学研究的内容,米歇尔·福柯的理论亦对其进行了探讨。但是,有关话语实践的思想,包括伽达默尔的思想在内,都受到了本雅明的影响,对判断语言或费尔迪南·德·索绪尔的现代语言学的,与对资本主义经济形式主义的、对资本主义的抽象——即马克思在《论问题》中提到过的形式平等——的,都是结合在一起的。伽达默尔主张回到词汇语言,认为主谓判断的句子是主观化的,丢掉了原有的词与物之间的联系,或者说统一性的关系。约翰·麦卡锡想对实践智慧的知识进行一种一般性的描述,但又不想完全按照伽达默尔的解释学和海德格尔的现象学的思来阐释。这项工作并没有完成,仍然停留在一种一般性的尝试中。这些发展都与存在论中意义的形成问题密切相关。 将实践与存在联系起来的方式并非绝对的,亚里士多德就试图将实践与本体论分离开来,从而摆脱柏拉图的至善的控制。虽然他在《学》中明确提出了实践和理论这两个概念,但早在《尼各马可伦理学》中,他就已经严格区分了明智与理论。理论、玄思、沉思实际上都是进行本体论活动,研究一般的原因或实体。而明智则与个性有关,是考虑、思虑、体会、理解,形成的是意见,涉及的仅仅是人及其相互关系——即伦理和。亚里士多德与柏拉图的重要差别是对“真”的范畴的讨论,亚里士多德认为,关于“真”的范畴应该与人的认识相关;而潜能和现实这样的范畴描述和探讨的是事物本身。他引入了过程和运动的因素研究实体,但终归与人无关。他将实践与理论分离开来,就是不想在本体论中寻找根据,来为实践提供指导。 属龙的属相婚配表 本体论与伦理学的关系其实也是理论和实践问题的一个重要内容。列奥·施特劳斯在研究西塞罗时曾讨论了一种相互依赖的观点,即是对的完善,爱智慧是对实践智慧的协助。但是,这也意味着很难清晰地解释理论生活与实践生活的关系。15海德格尔起初想要终结形而上学和认识论,试图不考虑关系来研究真正的人的存在问题。他不仅试图找到形而上学的径,而且想要从新的角度对人做出新的解释,这种解释与亚里士多德的实践哲学有着一定的渊源关系。亚里士多德把涉及人的问题的知识看成是明智的实践,不能用理论知识或本体论知识来解释,也不能用技术知识来解释。有学者认为,技术性的制作活动体现了亚里士多德思想的局限性,因为他认为奴隶是劳动的动物。16但是,试图终结形而上学的海德格尔又回到了存在论,并且认为关于存在的思想不能被理解成服务于实践的。 不要形而上学就能摆脱存在问题吗?导致形而上学产生的问题是反形而上学难以回避的,根源就在于存在问题。康德曾经把本体和现象范畴在知性领域,反对实体学说,知识论中被认为无法达到的物自体问题,在技术实践和实践中又可以重新介入到物自体领域之中。自己自己的,终归还是塑造了两重性的人,改变了外在的对象世界。康德面临的自相矛盾在于,不能被科学认识的物自体却可以依据必然性知识的指导去进行实践,从而改变自身。为了克服康德主观形式主义带来的矛盾,黑格尔则认为必须从同一哲学出发,并且意识能够认识外在对象,主体与对象之间存在着真实的辩证统一关系。在本体论知识中,主体被重新引入,主体即实体,并且伦理学就包含在绝对之中。黑格尔的同一哲学把理论和实践看成同一个的两个方面,人的本质被还原为,由此引起了现代哲学的反叛,要求人的物质性、个性和生命不能还原为思辨。 马克思的实践概念扩大了亚里士多德实践概念的范围,囊括了能动的人类劳动活动、理论的活动、的实践活动、王国的创造活动。这一对实践概念的扩展性使用源于奥古斯特·契希考夫斯基(August Cieszkowski)和莫泽斯·赫斯(Moses Hess)的行动哲学、行动伦理学的直接影响,他们两人都认为,重要的是要改变现实。马克思将创造活动、明智实践、理论思辨、实践的因素统摄在实践概念之下,不再像黑格尔那样把实践当成的现实方面,而是认为实践是能动的感性活动,即传统的自然概念应该被注入的因素,使与必然统一起来。由此,马克思就把实践概念奠定在新唯物主义哲学的基础之上,他强调必然性的实现需要能动性的介入,认为必然性领域的真正劳动包含着因素。在马克思的时代之前,所有哲学都认为感觉、感性只属于必然的世界,而马克思则指出,感性之中蕴含着能动性,因为人的感官具有全面性,全面性就意味着克服了片面性的。哲学主义在于阐明自然主义与人本主义的统一。“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”17马克思并不是要抛弃哲学,而是要创造一种世界的哲学,把实践概念纳入到哲学范畴体系之中。 发展实践唯物主义哲学仍然是一项重要的理论任务,需要阐释理论与实践的关系、实践的类型、实践哲学与具体科学的关系、实践的主客关系、实践的中介环节、实践知识本身的特征、实践的伦质等等。马克思创立的实践哲学研究并了现实事物的一般范畴及其相互关系。他以纯思辨的方式构造范畴体系,反对把抽象的概念体系等同于真实的世界,而是认为一般和概念是具体的、同一的,并且是历史地发展的。马克思在对问题的讨论中还指出,概念与社会生产方式是结合在一起的。由分析的马克思主义学派发展而来的马克思伦理思想研究,对马克思是否依据标准资本主义或者马克思的思想中是否包含伦理内容进行了探讨,其中涉及对历史唯物主义原理和意识形态概念的理解,也涉及马克思哲学的实践哲学本质。在科学主义所理解的马克思哲学中,对资本主义的扬弃是建立在其自身不可克服的巨大矛盾的基础上的,这是一个客观的、必然的历史进程,标准只要合乎时代的生产关系就是的、合理的,并非根本所在,重要的是要真实地出资本主义生产体系的内在冲突。无论是利己主义,还是,都是一定历史条件下个人实现的必要形式,两者的对立源于由物质条件决定的个人方式,因此,只有消灭物质条件,才能消灭这种对立。这一切是否就排除了伦理和问题的重要意义,把马克思还原为一个科学主义者了呢?马克思反对缺乏能动性的单纯自然的必然性概念,他明确指出,要实现历史的必然性,同样需要人的意志。那么,资本主义的意志从何而来?这不是一个简单的科学认识问题,意志的形成会受到文化、传统、拜物教意识等等的干扰。哲学的和哲学观的建立是实践哲学的重要内容,如果不从必然与、受动与能动的统一出发来理解马克思的哲学主义思想,就无解马克思对拜物教的建立在什么基础上。对资本主义的,既是对资本主义客观经济体系及其历史过程的,也是对资本主义交换价值生产体系所导致的人的关系变成物的关系的,更是对抽象的经济形式平等的。马克思的哲学人类学思想是经济学的思想前提,它不仅提供了资本主义的尺度,更重要的是阐明了人类解放的内涵。马克思认为,主义并非,某种观念只有随着现实状况的消灭才能被消灭。这并不是要彻底否定本身和伦理。主义运动是现实的运动,社会和人的解放等思想要在现实中发挥作用,就必须具体阐明什么是被,什么是自觉的全面发展,什么是人的社会关系的总和,而这些不可能脱离对物和人的哲学认识。自觉的一般概念就嵌入在个人能力全面发展的实际可能性和社会联合的新形式中,满足人的物质需要的劳动本身可以具有的性质,它要求宏观上对自然、人、伦理、行动的一般理解和界定。同时,社会的发展,除经济基础外,还取决于团结和共同活动的方式。因此,主义是人的的新的伦理形式,而伦理概念的涵义就是指人的存在方式和人是什么样的。 3维尔纳·耶格尔:《亚里士多德:发展史纲要》,朱译,人民出版社2013年版,第199页。 4 “所以亚里士多德提出共同的述词来代替自存的‘相’。”参见汪子嵩、王太庆编:《陈康:论希腊哲学》,商务印书馆1990年版,第289页。 7 “在卢梭看来,的消极性始终采取替补性的形式。”参见雅克·德里达:《论文字学》,汪堂家译,上海出版社1999年版,第210页。 14叔本华:《作为意志和的世界》,石冲白译,商务印书馆1982年版,第384、385页。亚里士多德和奥古斯丁都曾认为,时间不过是过去的现在、当前的现在和将来的现在,时间因此就是现在。叔本华也阐释了相同的时间观。海德格尔和德里达思考的时间性是时间本身何以产生的问题。 15尼尔科斯编订:《西塞罗的哲学》,于璐译,华东师范大学出版社2018年版,第147、457、461页。 16参见威斯特曼:《古希腊罗马奴隶制》,邢颖译,大象出版社2011年版,第57—59页。该书作者认为,亚里士多德的说使人们对古希腊世界形成错误的认识。关于亚里士多德的劳动观,汉娜·阿伦特曾写道:“一种把劳动排除出人类生活境况的尝试……他不否认奴隶作为人的能力,只是否认把人这个词用在人类的身上,就后者完全服从于必然性而言。在劳动动物这个概念上使用‘动物’一词是完全有理由的。”参见汉娜·阿伦特:《人的境况》,王寅丽译,世纪出版集团、上海人民出版社2009年版,第63页。另参见G.格洛兹:《古希腊的劳作》,解光云译,格致出版社、上海人民出版社2010年版,第464—467、495页,其中也提到古希腊“有生命的家畜”这一说法。
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